A história e as políticas do identitarismo branco

As políticas identitárias são um dos assuntos mais definidores — e um dos mais divisivos — da nossa era. E nenhuma identidade é mais contestada e debatida que a identidade branca. Para alguns, ela é um meio de dar voz a um grupo ao qual a própria identidade foi negada anteriormente. Para outros, é apenas uma expressão de racismo.

O contexto político da emergência da identidade branca é o do crescimento do populismo, de políticos como o Donald Trump nos EUA e Victor Orban e Matteo Salvini na Europa, de uma crescente hostilidade à imigração e de crescimento do nativismo.

Em muito do debate no entorno dessas mudanças, as políticas identitárias são vistas primariamente como políticas de esquerda, como políticas das minorias e dos grupos oprimidos. A identidade branca é vista como alguém que chegou atrasado na cena, uma tentativa dos brancos de replicar o sucesso dos grupos minoritários.

Quero mudar essa percepção em sua raíz. As origens das políticas identitárias não estão na esquerda, mas na direita reacionária. São as formas radicais de política identitária as que chegaram atrasadas na cena. Agora, a identidade branca contemporânea está retomando a sua herança reacionária original.

Para entender tudo isso, quero traçar a história das políticas identitárias, contar a história das políticas identitárias antes de serem chamadas por esse nome. Inevitavelmente, uma vez que vou abranger um terreno muito grande, e discutir uma grande variedade de tópicos em um pequeno espaço de tempo, meu argumento será conciso, e vou ter que passar rápido por muitas nuanças. Espero que a discussão posterior ajude a restituir parte dessa nuança.


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Quando os primeiros africanos chegaram na Virgínia em 1619, não havia pessoas brancas ali; nem, de acordo com os registros coloniais, haveriam pelos próximos sessenta anos.

Foi o que escreveu Theodore Allen em seu estudo pioneiro The Invention of The White Race. Os africanos que chegaram na Virgínia em 1619, chegaram, claro, não como pessoas livres mas como escravos, tendo enfrentado os horrores da travessia transatlântica, sendo comprados e vendidos por europeus, que começavam a colonizar as Américas.

Então, em que sentido não haviam pessoas brancas na Virgínia? No sentido de que, como Allen observa, os europeus na Virgínia não se enxergavam a si mesmos como especificamente brancos. Eles eram ingleses, seus filhos eram ingleses. Eles nunca apontavam, nem se referenciavam a si mesmos, como brancos. A branquitude enquanto identidade teve que ser construída. E ela foi construída conforme a noção de “raça” foi construída.

Estamos tão acostumados a olhar para a vida através das lentes raciais que imaginamos que todas as sociedades em todos os tempos têm feito isso também. Mas não é assim. Foi apenas com a emergência da modernidade que tanto os conceitos científicos quanto a linguagem política subjacente ao conceito de raça se desenvolveu.

Entre os séculos XVI e XVII, a Europa passou por uma série de transformações intelectuais e sociais que firmaram as bases do mundo moderno. Foi o período no qual a ideia moderna a respeito do self, e do indivíduo enquanto agente racional, começou a se desenvolver; a era na qual a autoridade dos costumes e das tradições se enfraqueceu, enquanto o papel da razão em explicar o mundo natural e social foi vastamente expandido; o período no qual a natureza foi vista não como caótica mas como seguindo leis, logo sujeita à racionalidade; e a era na qual os humanos se tornaram parte da ordem natural, e o conhecimento se tornou secularizado.

Os humanos agora eram vistos como parte da ordem natural. Então, surge a questão: como os humanos se encaixam nessa ordem? Filósofos naturalistas tinham começado a classificar toda a natureza. Como os humanos seriam classificados como parte desse projeto?

Uma sucessão de estudiosos, indo de Carlos Lineu a Johann Friedrich Blumenbach e além, se puseram a responder esta pergunta. E ao fazê-lo, eles começaram a classificar categorias diferentes de humanos.

Foi o antropólogo alemão Blumenbach, geralmente considerado o pai da antropologia, quem estabeleceu as cinco classes da taxonomia humana — caucasianos, mongóis, etíopes, malaios e americanos —, ainda amplamente usadas hoje, porém com uma terminologia diferente. Foi com Blumenbach que o termo caucasiano entrou em nosso vocabulário.

O século XVIII, o século das Luzes, foi marcado por uma paixão pela classificação, e por trazer a ordem ao aparente caos do mundo. Mas ele também foi marcado por outra crença, tão profundamente mantida quanto: uma crença na universalidade da natureza humana, na importância dos valores universais e na possibilidade de uma civilização comum.

Esses dois aspectos-chave do pensamento iluminista empurraram em diferentes direções o debate sobre a natureza das diferenças humanas. Por quase todo o século XVIII, porém, a maioria dos pensadores não percebia a contradição. Isso porque a crença na universalidade levou os filósofos iluministas a enxergarem os grupos humanos menos como classes naturais e mais como criações artificiais.

É verdade que um número de pensadores do século XVIII — Hume, Kant, Voltaire, Jefferson — se envolveu com a ideia de diferenças inatas entre os grupos humanos. Ainda assim, com uma ou duas exceções, eles o fizeram apenas difusamente ou de passagem. Em sua maioria, os pensadores do século XVIII se mantiveram altamente resistentes à ideia de raça. O comprometimento filosófico às ideias de universalidade e unidade humana restringiam o espaço dos argumentos raciais.

Foi apenas no século XIX que o pensamento racializado — a ideia de que os humanos poderiam ser divididos em um número de grupos esencialmente distintos — se estabeleceu. E também se estabeleceu nesse contexto a oposição ao universalismo do Iluminismo.

“Não existe isso de Homem“, escreveu o filósofo francês arqui-reacionário Josef de Maistre em sua polêmica contra o conceito de Direitos do Homem. “Tenho visto franceses, italianos e russos… com esse tal de Homem eu nunca cruzei em nenhum lugar.”

De Maistre foi uma figura chave do contra-Iluminismo: a oposição reacionária às ideias iluministas de igualdade, democracia e universalidade. Para o contra-Iluminismo, tradição e autoridade, status e hierarquia, desigualdade e desrazão, estes eram os fundamentos da ordem e da estabilidade.

Uma crítica mais progressiva das ideias universalistas foi desenvolvida pelo filósofo alemão Johann Gottfried Herder, uma figura chave do movimento Romântico, cujo conceito de cultura se tornou altamente influente e ainda molda muito do pensamento atual. Pra Herder, o que tornava cada pessoa ou nação — ou volk — únicos era a sua Kultur, sua linguagem particular, literatura, história e modos de vida. A natureza única de cada volk era expressada através de seu volksgeist — o espírito imutável de um povo refinado através da história.

Herder não era reacionário — ele era um leal apoiador da igualdade. Ele ocupa, no entanto, um papel ambíguo no pensamento político moderno. No século XVIII, Herder se via como parte da tradição iluminista, mas também com alguém forçado a questionar alguns dos preceitos básicos dos filósofos para poder defender os caros ideais de igualdade. No século XX, seu pluralismo, e a celebração do que agora chamamos de identidades particularistas, se tornariam a raiz de muito do pensamento anti-racista.

Porém, no século XIX, o impacto de Herder foi o de encorajar, ainda que não voluntariamente, um ponto de vista racialista. Uma vez aceito que diferentes pessoas eram motivadas por diferentes sentimentos, não foi um grande passo além ver esses sentimentos como raciais. Ao longo do tempo, o volksgeist de Herder se transfomou em tipo racial.

O conceito de tipo racial se desenvolveu ao longo do século XIX, como um grupo de pessoas ligado por uma série de características fundamentais e diferentes de outros tipos em virtude dessas características. Essas características incluíam não apenas traços físicos e mentais, mas também necessidades sociais, aspirações e valores. Cada tipo se mantinha constante ao longo do tempo, e haviam limites severos até onde qualquer membro de um tipo poderia variar a partir das características básicas do tipo. Era esta a política identitária original.


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Para os proponentes da ciência racial, o tipo racial mais superior era a raça branca. Os significados tanto de raça e identidade branca eram, no entanto, significantemente diferentes no século XIX do que são hoje.

Hoje, tendemos a pensar em raça enquanto definida primariamente pela cor da pele ou ou pelo continente geográfico de origem. No século XIX, era definido tanto por classe quanto por cor. E isso inevitavelmente moldou o significado de identidade branca.

Em 1865, houve em Southampton, no sul da Inglaterra, um banquete em homenagem ao Governador Eyre da Jamaica. Em outubro de 1865, Eyre sufocou com grande velocidade uma revolta local de camponeses. Suas ações dividiram opiniões na Inglaterra. Em resposta ao banquete de Eyre, o Comitê Jamaica pro-independência organizou um comício para o contestar, o qual foi reportado pelo Daily Telegraph:

Há uma boa quantia de negros em Southampton que têm o mesmo gosto de sua tribo por qualquer distúrbio da ordem que pareça seguro, e que estão imbuídos da convicção de que é algo próprio de se fazer lançar gritos e algazarra a um número de cavalheiros indo a um jantar.

De fato, como observa o historiador Douglas Lorimer em seu livro Color, Class and the Victorians,

os “negros” do Daily Telegraph eram… os próprios ingleses e a própria multidão branca de Southampton que apinhou as ruas do lado de fora do salão do banquete, enquanto seus colegas mais respeitáveis da classe trabalhadora iam ao mais popular encontro da história da cidade para protestar contra a recepção oficial dada ao governador Eyre.

O incidente em Southampton e revela bem a visão da elite do século XIX a respeito dos negros e dos trabalhadores ingleses como parte de uma mesma “tribo”. Esse não era um fenômeno exclusivamente em inglês. O socialista cristão francês Philipe Buchez ao dar uma palestra na Sociedade Médico-Psicológica de Paris em 1857, se perguntou como poderia acontecer que “dentro de uma população como a nossa, muitas raças podem se formar — não meramente uma mas muitas raças — tão miseráveis, inferiores e bastardizadas que podem ser classificadas abaixo das mais inferiores das raças selvagens, dada sua inferioridade que às vezes está para além da cura”. As raças das quais ele estava falando não eram da África ou da Ásia, mas a classe trabalhadora e os pobres do campo.

Hoje, quando falamos em “identidade branca” o fazemos geralmente no contexto da classe trabalhadora. Hostilidade à imigração e o apoio ao populismo são vistos primariamente como fenômenos da classe trabalhadora. Ao falar em identidade branca, os comentadores falam continuamente da “classe trabalhadora branca”.

Mas, historicamente, não é a isso que a identidade branca se referia. “Raça” no século XIX dizia respeito a classe e status social tanto quanto a cor de pele. E a classe trabalhadora tinha como status de não ser branca. Conforme observa o historiador VG Kiernan,

nativos descontentes nas colônias, agitadores trabalhistas nos moinhos, eram a mesma serpente em disfarces alternados. Muito do que se dizia sobre o barbarismo ou a escuridão do mundo exterior, a qual era a missão da Europa derrotar, se transmutava em medo das massas em casa.

A branquitude no sentido contemporâneo só começou a emergir na virada para o século
XX. Dois desenvolvimentos transformaram o significado da identidade branca: a chegada da democracia, e o novo imperialismo, exemplificado na “partilha da África” a partir dos anos 1880.

A extensão do sufrágio a amplos setores da classe trabalhadora masculina (embora só mais tarde para as mulheres) modificaram a aplicação da linguagem da inferioridade racial para a classe trabalhadora. Em uma democracia política, a visão racial da classe trabalhadora que dominou a consciência da elite do século XIX, era mais difícil de ser expressa abertamente, e vagarosamente sumiu da visão do público.

A expansão do sufrágio coincidiu com a expansão do domínio imperial. Havia, na segunda metade do século XIX, da África ao Pacífico, um frenesi pela tomada de terras pelas nações europeias. Entre 1874 e 1902 somente a Grã-Bretanha havia adicionado 12 mil km quadrados e 90 milhões de pessoas ao seu império.

Na coincidência da democracia e do imperialismo, apoio ao imperialismo se tornou “democratizado”. O nacionalismo e o pensamento racial deixaram de ser uma ideologia da elite, como foi pela maior parte do século XIX, e se tornou parte da cultura popular. A superioridade racial do Povo britânico, por sua vez, era celebrada na circulação em massa de jornais, em novelas de banca de jornal, e no entretenimento público.

A consequência de tudo isso é que a linguagem da raça se tornou refocada mais exclusivamente na cor da pele e na distinção entre a Europa e o Império. O “limite da cor” se tornava agora o modo principal de se entender e dividir o mundo. A “régua da cor” e a exclusão racial se tornaram um modo de vida tanto nas colônias quanto nos países metropolitanos. Os anos 1890 e a primeira década do século XIX foram a era dos controles de imigração. Do Ato pela Exclusão dos Chineses nos Estados Unidos, e a promoção do pânico do “Perigo Amarelo”, à política da “Austrália Branca” e ao “Ato dos Estrangeiros” na Inglaterra, pensado primariamente para impedir judeus fugitivos dos pogroms do leste europeu de entrarem no país, as leis de imigração se tornaram meios de institucionalizar a diferença racial e a identidade. É importante, escreve o historiador e jornalista americano Lothrop Stoddard em seu livro The Rising Tide of Color Against White World Supremacy, que “a crescente onda de cores se encontre murada entre diques brancos”.

Nas primeiras décadas do século XX, o conceito de raça se transformou. Quando anteriormente a crença na inferioridade dos povos não-europeus era uma extensão da crença da inferioridade das ordens menores em casa, agora ela se tornava o cerne do pensamento racial. Raça se tornou um assunto em preto e branco, e a identidade branca assumiu suas vestes contemporâneas.


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As raízes do identitarismo branco repousam, então, na oposição reacionária ao universalismo do Iluminismo. Essa história tem sido ignorada há muito tempo nas discussões contemporâneas das políticas de identidade. Ao invés disso, as políticas identitárias tem sido usadas amplamente para identificar a esquerda. Mas há aqui também amnésia histórica. Por muito dos últimos 200 anos, radicais questionando a desigualdade e a opressão o fizeram em nome não exatamente de identidades particulares, mas em termos de direitos universais. Eles insistiam que os direitos iguais pertenciam a todos, e que existe uma série de valores e instituições sob as quais todos os humanos podem florescer melhor. Foi um universalismo que abasteceu os grandes movimentos radicais que mudaram o mundo moderno — das lutas anticoloniais aos movimentos pelo sufrágio das mulheres e às batalhas pelos direitos dos homossexuais.

Esse universalismo pode talvez ser melhor expressado na Revolução Haitiana de 1791. É uma revolução que hoje é quase esquecida, ainda que tenha marcado a história quase tão profundamente quanto as duas revoluções do século XVIII com as quais estamos mais acostumados — as de 1776 nos Estados Unidos e de 1789 na França. Foi a primeira vez em que a lógica emancipatória da Declaração dos Direitos do Homem tinha chegado a uma conclusão revolucionária.

O líder dos insurrecionistas era Toussaint L’Overture, un ex-escravo autodidata, com muita leitura, altamente politizado e em posse de uma genialidade nas táticas e estratégias militares. Seu maior dom, no entanto, era sua habilidade de ver que, embora a Europa fosse responsável pela escravatura dos escravos, ainda assim havia dentro da própria cultura europeia as ideias morais e políticas com as quais se podia questionar a escravatura. A burguesia francesa podia tentar negar às massas a humanidade dos ideais incorporados na Declaração dos Direitos do Homem. Mas L’Ouverture reconheceu nesses ideais uma arma mais poderosa que qualquer espada, mosquete ou canhão.

Os escravos de Santo Domingo se ergueram em rebelião em 24 de agosto de 1791. No espaço de 12 anos eles derrotaram, em resposta, os brancos locais e os soldados da monarquia francesa, uma invasão espanhola, uma expedição britânica de 60 mil homens, e finalmente uma segunda força francesa. Em 1803, a única revolta escrava bem-sucedida na história deu ao Haiti sua independência.

Nessa época, a relação entre o anticolonialismo e universalismo do Iluminismo logo começou a ser questionada. O entrincheiramento do pensamento racial e a expansão do imperialismo impuseram questões difíceis para aqueles que questionavam o poder europeu. Se a Europa era a responsável pela escravização de mais da metade do mundo, que valor poderia haver em suas ideias políticas e morais, que na melhor das hipóteses falharam em prevenir essa escravatura, e na pior proveram seu fundamento intelectual? Será que aqueles questionando o imperialismo europeu também não precisavam questionar as suas ideias?

Com o tempo, a oposição ao domínio europeu foi passando a se significar oposição às ideias europeias também. Como o revolucionário argelino nascido na Martinica Frantz Fanon observa, “foi em nome do espírito europeu que a Europa realizou as suas invasões, que ela justificou seus crimes e legitimou a escravidão na qual ela mantém quatro quintos da humanidade”.

Dessa perspectiva, os ideais que floresceram do Iluminismo cresceram dentro de uma cultura, história e tradição particulares, e falavam em função de uma série de necessidades, desejos e disposições particulares. Os não-europeus tiveram que desenvolver suas próprias ideias, crenças e valores que crescessem de dentro de suas próprias distintas culturas, tradições, histórias, e necessidades e disposições psicológicas. O resultado foi o surgimento de uma série de movimentos separatistas: Garveyismo, Panafricanismo, nacionalismo negro, negritude.

Esse foi o pano de fundo da emergência pós-guerra das políticas identitárias radicais.


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A relação entre esquerda, direita e identitarismo mudou nas décadas após a Segunda Guerra Mundial. Na esteira do Nazismo e do Holocausto, racismo declarado se tornou bem menos aceitável.

Não é que o racismo tenha desaparecido. Longe disso. Mas onde as ideias de superioridade racial e de superioridade branca foram, no mundo pré-conflito mundial, não apenas socialmente aceitáveis mas amplamente não contestadas dentro dos círculos da elite, agora ideias de igualdade racial vieram ocupar os altos terrenos da moral. Nos anos 1960, essa transformação estava a pleno vapor.

Também nos anos de 1960, a rejeição radical do universalismo e a adoção de ideias mais particularistas e separatistas começou a tomar uma nova forma. Uma das questões que os radicais pós-guerra se fizeram foi porque a Alemanha, a nação com as maiores raízes no Iluminismo, foi sucumbir tão completamente ao Nazismo. Para muitos, a resposta parecia ser que foi a próprios lógica do racionalismo iluminista que deu tração a tal barbarismo. Esboçando a partir dos pensadores anti-coloniais como Frantz Fanon, bem como as ideias da Escola de Frankfurt e outros movimentos de teoria crítica, muitos chegaram a ver o universalismo como eurocêntrico, até mesmo racista, por ter buscado impôr ideias euro-americanas de racionalidade e objetividade em outros povos.

A nível político, essas ideias começaram a se desenvolver nos anos de 1960 através da Nova Esquerda e dos novos movimentos sociais. A luta pelos direitos dos negros nos Estados Unidos em particular foi altamente influente no desenvolvimento tanto das novas ideias de identidade quanto de auto-organização. Espremidos entre uma sociedade intensamente racista por um lado, e, pelo outro, por uma esquerda largamente indiferente aos seus apelos, muitos ativistas negros evadiram de organizações integradas pelos direitos civis informaram seus próprios grupos negros separados.

Muitos começaram a argumentar que os afro-americanos tinham de se organizar separadamente não apenas enquanto estratégia política, mas também como necessidade cultural. “Em África eles falam de Negritude”, escreveu o ativista black power Julius Lester. “É o reconhecimento das coisas que são unicamente nossas que nos separam do homem branco.”

O radicalismo negro proveu uma matriz para muitos outros grupos, das mulheres aos nativos americanos, dos islâmicos aos gays, para olhar a mudança social através das lentes de suas próprias culturas, objetivos e ideais. “A demanda não é por inclusão dentro da pasta da ‘humanidade universal’ com base nas nossos atributos humanos compartilhados; nem é por respeito ‘apesar das diferenças'”, escreveu a socióloga feminista Sonia Krups. “Ao contrário, o que era exigido era o respeito por si mesmo enquanto diferente.”


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O termo política identitária foi cunhado em 1977 pelo coletivo americano Combahee River, um grupo de militantes lésbicas negras em seu “Manifesto do Feminismo Negro”. A política mais radical, elas argumentavam, vinha de colocar suas próprias experiências no centro de suas lutas. “O foco em nossa própria opressão”, elas escrevem, “é incorporado no conceito de política de identidade”.

Para o Coletivo Combahee River, assim como para muitos dentro dos movimentos identitários dos anos de 1960 e 70, sua luta específica estava inextricavelmente atada a campanhas mais amplas por mudança. A política identitária daquela época provia meios de se desafiar a opressão, e a cegueira de boa parte da esquerda a essa opressão, como uma parte específica de um projeto maior de transformação social.

Uma mudança chave da última metade de século tem sido a desintegração desses movimentos sociais mais amplos e das lutas radicais. Organizações de movimentos trabalhistas têm enfraquecido, os novos movimentos sociais tem se desintegrado, assim como a esquerda.

Conforme os movimentos sociais antigos e as lutas radicais perdiam influência, também o reconhecimento da identidade se tornou não um meio para um fim, mas um fim em si mesmo. Como a filósofa politica Wendy Brown coloca, “o que viemos a chamar de política identitária é parcialmente dependente do fim de uma crítica ao capitalismo”.

Através dessas mudanças, o significado de pertencimento e solidariedade foi transformado. Politicamente, o senso de pertencimento a um grupo ou coletivo foi historicamente expressado de duas formas amplas: através das políticas de identidade e através das políticas de solidariedade.

Este último implica ligação a identidade as comuns baseada em categorias como raça, nação, gênero ou cultura. A diferença entre as alas de esquerda e de direita das formas de política identitária derivam, em parte, das categorias de identidade que são tidas como particularmente importantes.

As políticas de solidariedade levam pessoas a um coletivo não por causa de uma dada identidade mas para alcançar um determinado objetivo político ou social. Onde as políticas identitárias dividem, as políticas de solidariedade encontram propósitos coletivos através das fissuras de raça ou gênero, sexualidade ou religião, cultura ou nação. Mas são as políticas da solidariedade que se desmantelaram ao longo das duas últimas décadas, conforme os movimentos radicais têm declinado. Para muitos hoje, a única forma de política coletiva que parece possível é aquela enraizada na identidade.

A “solidariedade”, portanto, tem se tornado cada vez mais definida não em termos políticos — como ação coletiva em função de certos ideais políticos — mas em termos de etnicidade ou cultura. A questão que as pessoas se perguntam não é tanto no sentido de “em que tipo de sociedade eu quero viver?” mas de “quem nós somos?”. As duas questões, é claro, estão intimamente relacionadas, e qualquer senso social de identidade deve estar incorporado na resposta a ambas. Mas, conforme a esfera política se apequenou, e os mecanismos para mudança política se erodiram, então a resposta para a questão “em que tipo de sociedade eu quero viver?” tem se moldado menos pelos tipos de valores ou instituições as pessoas querem lutar para estabelecer, e mais pelo tipo de pessoas que eles imaginam que são. A resposta para a questão “quem somos nós?” se tornou definida menos pelo tipo de sociedade que se quer criar do que pela história e herança a qual supostamente se pertence. As estruturas através das quais nós criamos sentido no mundo são definidas menos em termos de “liberal”, “conservador” ou “socialista”, e mais como “muçulmano”, “branco”, “inglês” ou “europeu”.


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E então retornamos à identidade branca.

As noções de identidade branca não desaparecem no período pós-guerra, da mesma forma como o racismo não desapareceu. Mas elas eram progressivamente marginalizadas, e quando se expressavam — como na oposição sulista aos movimentos de direitos civis nos Estados Unidos ou através do Powellismo na Grã-Bretanha —, eram consideradas pelos comentadores de massa diretamente como expressões de racismo.

Nos anos de 1970, apenas as franjas da extrema-direita que ainda compravam essa ideia. Mas dentro de setores da extrema-direita, o conceito de identidade branca foi reformulado. Ao invés de enraizar-se em ideais de superioridade e inferioridade biológica, alguns pensadores da extrema-direita começaram a se apropriar de argumentos culturais, e de ideias sobre diferença, para incutir noções racistas de identidade.

A extrema-direita Francesa foi particularmente assídua na exploração das ideias de pluralismo para promover argumentos reacionários contra a imigração. O filósofo Alain de Benoist, um dos fundadores da Nouvelle Droite, usou o conceito de droit à la difference (“direito à diferença”) para defender a cultura nacional francesa contra os impactos da imigração, para protegê-la de ser “inundada”.

A mistura de culturas, ele argumenta, iria danificar a identidade cultural tanto dos estabelecidos quanto das comunidades minoritárias. “A terra será reduzida a algo homogêneo por causa das tendências deculturalizantes e despersonalizantes pelas quais o imperialismo americano é agora seu mais arrogante reitor?”, ele pergunta. “Ou as pessoas encontrarão os meios para a resistência necessária em suas crenças, tradições e modos de ver o mundo?” Este era um argumento radical para o pluralismo apropriado para fins reacionários.

O argumento que, nos anos 1970, estava confinado à extrema-direita, ao longo da última década, foi se tornando a visão generalizada. Políticos de massa, comentadores liberais e pós-liberais, até mesmo acadêmicos, agora argumentam que os brancos devem ser capazes de afirmar o que o cientista político Eric Kaufmann define como seu “interesse próprio racial” como qualquer outro grupo étnico.

As mesmas tendências que transformaram os movimentos sociais dos anos sessenta nas políticas contemporâneas de identidade também levaram a reabilitação do identitarismo branco. Central a esta história estão as mudanças nos destinos da classe trabalhadora.

Através da Europa, muitos setores da classe trabalhadora sentem-se tanto economica quanto politicamente marginalizados. As mudanças sociais e econômicas — o declínio da indústria manufatureira, a decadência do estado de bem-estar social, a chegada da austeridade, a atomização da sociedade, o crescimento da desigualdade — combinaram-se com as mudanças políticas, bem como com a erosão do poder dos movimentos sindicais e a transformação dos partidos social-democratas, para criar em setores do eleitorado um senso de raiva e insatisfação. As formas de organização que uma vez deram às vias da classe trabalhadora identidade, solidariedade e mesmo dignidade desapareceram.

A marginalização da classe trabalhadora é em grande parte produto das mudanças econômicas e sociais. Mas muitos estão vendo sua marginalização primariamente como uma perda cultural. O próprio declínio do poder econômico e político da classe trabalhadora e o enfraquecimento das organizações trabalhistas e dos partidos social-democratas têm ajudado a obscurecer as raízes econômicas e políticas dos problemas sociais.

Conforme a cultura tem se tornado o meio através do qual os problemas sociais são refratados, muitos dentro da classe trabalhadora tem também enxergado os seus problemas em termos culturais. Eles também têm se voltado à linguagem identitária para expressar seu descontentamento.

A linguagem da política e de classe, em outras palavras, deu lugar à linguagem da cultura. Ou ainda, a própria classe passou a ser vista não como um atributo político, mas como um atributo cultural e até mesmo racial. Sociólogos e jornalistas falam bastante hoje sobre a “classe trabalhadora branca”, mas raramente sobre a classe trabalhadora negra ou a classe trabalhadora islâmica. Negros e muçulmanos são considerados como pertencentes a comunidades praticamente sem dinâmicas de classe. A classe trabalhadora passou a ser vista primariamente como branca, e “branca” se tornou um adjetivo necessário através do qual se define a classe trabalhadora.

Uma vez que a identidade de classe passou a ser vista como um atributo cultural ou racial, então aqueles considerados cultural ou racionalmente diferentes são em geral vistos como ameaças. Por isso, acrescente hostilidade à imigração. Imigração se tornou um dos meios através dos quais muitos na classe trabalhadora percebem a perda de seu status social.

Isso tem sido exacerbado pelas relações mutantes entre a classe trabalhadora, a esquerda e a extrema-direita. Os partidos social-democratas na Europa se afastaram de seus antigos círculos eleitorais da classe trabalhadora. Muitos setores da classe trabalhadora se encontraram politicamente sem voz no preciso momento de suas vidas em que elas se tornaram mais precárias, conforme os trabalhos foram declinando, o serviço público foi sucateado, a austeridade foi imposta e a desigualdade cresceu.

esses problemas foram abordados pelos movimentos identitários de direita. Tais movimentos com frequência ligam a política identitária reacionária, enraizada na hostilidade aos imigrantes e aos muçulmanos, a políticas econômicas e sociais que antes foram pauta da esquerda: defesa dos trabalhos, apoio ao estado de bem-estar social, oposição à austeridade. O resultado é um novo tipo de política de massa e a remodelagem das políticas identitárias reacionárias originais para uma nova era. Através da normalização da “identidade branca”, o racismo adquiriu nova legitimidade.

As políticas reacionárias do identitarismo branco não conseguem defender os interesses da classe trabalhadora — branca ou não — mais do que as políticas supostamente radicais de identidade podem defender os interesses das minorias. Ambas transformam a solidariedade de um senso de comunalidade com aqueles com quem compartilho meus valores e aspirações, ainda que não necessariamente a cor da pele ou cultura, em uma identificação com aqueles que não compartilham minhas esperanças políticas e podem sabotar meus interesses, mas com os quais compartilho a cor da pele ou cujo repertório cultural me é similar.

Não há nenhum conjunto singular de interesses compartilhado por todos os brancos. Aqueles responsáveis pela marginalização da classe trabalhadora são também majoritariamente brancos — políticos, burocratas, banqueiros, chefes de companhias. A noção de identidade branca obscurece os problemas reais encarados pela classe trabalhadora e os torna mais difíceis de desafiar.

O identitarismo branco é o identitarismo original da política identitária; e revela as raízes reacionárias das políticas de identidade. Para questionar a desigualdade e a injustiça, para defender os interesses da classe trabalhadora, é preciso que nós questionemos também as políticas identitárias, não importa como se expressem.


Créditos das imagens, em ordem: Kazimir Malevich, ‘Branco sobre branco’; Ilustração de Samuel George Morton do livro ‘Crania Americana’; LS Lowry, ‘The Canal Bridge’; ‘Toussaint L’Ouverture’ de Jacob Lawrence; um dos pôsters de Emory Douglas para o Partido dos Panteras Negras; Lisa Reinke, ‘Hymn to the masses’; Retrato de Pablo González-Trejo.


Traduzido de: MALIK, Kenan. “The History and Politics of White Identity“. Pandaemonium. 16 de maio de 2019. Transcrição de uma palestra dada pelo autor no Literarisches Colloqium Berlin em 5 de março de 2019.